Metaforer og metafysik hos K.E. Løgstrup

Esben Buus Steffensen⁽¹⁾

Artiklen præsenterer en teori om forholdet mellem sproglig betydning - specielt den metaforiske - og den virkelighed, mennesker lever i. Det drejer sig om teologen og filosoffen K.E. Løgstrups teori, som den foreligger i hans 4-binds Metafysik.⁽²⁾

Mit udgangspunkt er fænomenologisk og hermeneutisk filosofi, og ikke kognitiv lingvistik. Jeg arbejder med en metafysik-typologi, som er hentet hos den tyske filosof Martin Seel.⁽³⁾ Denne typologi forsøger jeg at afprøve på bl.a. K.E. Løgstrups metafysik. Artiklen er udsprunget af dette arbejde, som endnu ikke er afsluttet. Min foreløbige konklusion, er at Løgstrups metafysik er en fortroligheds- eller korrespondens-metafysik.⁽⁴⁾

Med metafysik mener jeg - i overensstemmelse med traditionen - et sæt af antagelser om alt det værende, for så vidt som det er til, dvs. eksisterer. Løgstrups metafysik fremlægger en teori om virkeligheden, eller som han siger: "universet" - en teori, som beskriver og tyder de fænomener, der hævdes at bestå uafhængigt af menneskelig artikulation og indgriben.

Artiklen er disponeret på følgende måde: først beskrives Løgstrups filosofi og metafysik med udgangspunkt i begrebet om den analoge orden. Dernæst behandles hans teori om forholdet mellem virkelighed og sprog, som baggrund for opfattelsen af metaforerne. Til slut giver jeg et eksempel på et begreb, som jeg mener spiller en central rolle i Løgstrups metafysik, nemlig fortrolighed.

Lad mig indledningsvis citere tre af Løgstrups påstande vedrørende metaforer:

(1) I metaforen holder lighed og forskel hinanden i skak.⁽⁵⁾

(2) Forskellen urgeres, for at ligheden kan frappere.

(3) Den yderste modsætning til en analog forståelse er (..) en metaforisk, hvor det er udelukket, at fænomenerne er ensartede.

De 3 sætninger markerer Løgstrups opfattelse og antyder samtidig, at den tilsyneladende rummer modsigelser. De to første sætninger sætter metaforen ind i et spil mellem ligheder og forskelle, mens den sidste tilsyneladende peger ud over den analoge ordens horisont, mod noget fuldstændig ukendt og fremmed. I min konklusion vender jeg tilbage til dette.

I. Den analoge orden

Løgstrups filosofi kan ifølge Svend Andersen karakteriseres som en "kosmo-fænomenologi".⁽⁶⁾ Dvs. den er et forsøg på fænomenologisk at tyde en eventuel helhed og sammenhæng i virkeligheden - den virkelighed, Løgstrup foretrækker at kalde universet.

Løgstrups påstand er, at der i universet findes en helhed og sammenhæng, som kaldes den analoge orden.

Den analoge orden er knyttet til forekomsten at typer, som varieres i de enkelte partikulære forekomster, dvs. i de enkelte eksemplarer af typen. Eksempelvis er de naturlige, biologiske arter sådanne "typer". Han siger herom:

Glosen type lader jeg stå for både skikkelse, form, art, helhed, system og hierarki af systemer. Hvad der i væsentlige henseender er det samme, det typiske, findes i eksemplarerne eller individerne - uden at drive deres selvstændighed ud. De er ikke kopier, de er ikke aftryk.⁽⁷⁾

Det samme forhold udtrykker han med begrebet om det såkaldt singulære universale; det universelle ved f.eks. en farve er ikke noget abstrakt-alment, men er bundet til singulære forekomster. Han siger herom:

Ordet "universal" må (..) forbeholdes det, der ontologisk er det samme, og som, udbredt i universet, går igen i individerne eller eksemplarerne (..) "Universalt" er hvad der i alle er det samme.⁽⁸⁾

Denne påstand om forholdet mellem det universelle og det enkelte eller singulære er langt fra ukontroversiel.⁽⁹⁾ Og filosofihistorisk kyndige vil vide, at Løgstrup dermed placerer sig på linie med en aristotelisk moderat begrebsrealisme. Dvs. en opfattelse, som hævder, at den foreliggende virkelighed i sig selv rummer form og struktur, en analog orden, som er knyttet til noget materielt, stofligt.

Hans metafysiske projekt kan da også langt hen ad vejen parallelliseres med f.eks. middelalderfilosoffen Thomas Aquinas' "positive vej", dvs. opsporingen af ligheder mellem det værende indbyrdes, samt mellem almindeligt værende og den højeste form for væren, nemlig Gud. Proceduren er modsat f.eks. Kierkegaards "negative vej", som betoner forskellene mellem på den ene side den foreliggende, skabte verden, og på den anden side den skjulte, dvs. transcendente, Skaber.

Universet, eller virkeligheden, kan vi ifølge Løgstrup studere på to vidt forskellige måder, som man kan kalde for henholdsvis en videnskabelig og en fænomenologisk (eller før-videnskabelig). Virkeligheden kan nemlig dels studeres med henblik på naturvidenskabeligt at fastslå årsags-virknings-relationer, dvs. kausale træk, og dels med henblik på at finde såkaldte analoge træk.

I forsøget på at fastslå årsags-virkningsrelationer mellem fænomener forholder vi os ifølge Løgstrup hypotetisk til virkeligheden. Vi kan ikke se årsagen; hvad vi derimod kan fastslå, er, at fænomener korrelerer i tid og rum - hvilket i tilfælde af gentagelser gør det nærliggende at se de to størrelser som forbundne.⁽¹⁰⁾

Modsætningen til denne blot "hypotetiske" forståelse er ifølge Løgstrup den analoge forståelsesform. Han siger:

Anderledes forholder det sig med det analoge træk. Uden det er der overhovedet ingen beståen. Med det forstår vi universet i dets bestand. Opløsning af det analoge træk ville være en opløsning af universet. Om også alle vore forestillingers materiale indhold skulle være projiceringer, eet kan ikke være en projicering, og det er objekternes selvstændighed og modstand, eller med andre ord at virkeligheden er der på forhånd. (..) Det analoge træk er før- kategorialt. Det er hinsides dichotomien empirisk - a priori.⁽¹¹⁾

Det er altså den analoge orden, som er virkelig, i betydningen: ikke-hypotetisk. Uden den "opløses universet". Svarende til henholdsvis det kausale, hypotetiske og det analoge træk ved virkeligheden findes der nu to slags forståelse, nemlig den kausale og den analoge. Og Løgstrup bemærker i forbifarten:

Mærkeligt er det, at så meget vi tænker analogt, og det gør vi uafbrudt og alle vegne, ved vi alligevel ikke af det. Vi praktiserer den analoge forståelse, men ignorerer det. Vi regner så godt som alene med den kausale.⁽¹²⁾

Al forståelse - hvad enten den er er kausal eller analog - er for Løgstrup uomgængeligt forbundet med sproget. Og sproget er karakteriseret ved, at det i modsætning til sansningen er afstandsskabende, dvs. det giver mulighed for, at vi kan komme på afstand af det emne, som vi prøver at forstå.⁽¹³⁾

Om forholdet mellem den givne analoge orden og det forståelsesbetingende sprog siger han dernæst følgende:

Sprog og ord er både betinget af den menneskelige tilværelses konstitution og af universets konstitution. Men det er universets analoge konstitution, der er det primære, og det primære er ikke sprogets analoge forståelse. Universets analoge orden kommer til orde i sproget, og det er ikke sproget, der bringer orden til veje i et univers, der skulle være uorden. Uden nogen mellemkomst og uden nogen formidling overdrager universet os dets analoge indretning.⁽¹⁴⁾

Inden jeg uddyber denne påstand om forholdet mellem virkelighed og sprog, vil jeg knytte nogle kommentarer til Løgstrups metafysiske projekt i dets helhed.

Vor sproglige forståelse griber altså fat i, og møder modstand fra, en sansbar virkelighed, der er struktureret og rummer en analog orden. Denne orden viser sig ved, at noget typisk, eller fælles, eksisterer i varierede former i enkeltindivider. I kraft af dette træk kan der være tale om en "korrespondence af en metafysisk slags mellem sprog og virkelighed".⁽¹⁵⁾

Universet er med Løgstrups terminologi "skabt", dvs. ordnet eller struktureret. Og fordi det tilmed er skabt "for menneskets skyld", kan vi i det foreliggende skabte univers handle og føle os fortrolige. Mit eget forslag er som sagt at benævne Løgstrup korrespondens-metafysiker eller fortroligheds-metafysiker. Med "korrespondens" menes at menneske, sprog og univers i fundamental forstand stemmer overens og passer til hinanden, hvilket muliggør en grundlæggende fortrolighed med verden - også selv om vi ikke forstår (i almindelig dagligsproglig forstand) alt, hvad der forekommer og går for sig i verden.

Udtrykket den analoge orden peger umiddelbart på de ligheder, som for en menneskelig betragter eksisterer indbyrdes mellem forhåndenværende genstande og væsener i den givne virkelighed. Men i og med at mennesket selv er medlem af en art, og dermed rummer noget typisk, kommer Løgstrups betragtninger vedrørende den analoge orden også til at omhandle forholdet mellem mennesket og universet.

Den enkelte type findes naturligvis kun i typens/artens individer, og i den forstand taler Løgstrup om, at der er en diskontinuitet i den analoge orden:

Diskontinuerligt går det typiske igen i eksemplarerne og individerne, takket være at eksemplarerne og individerne selvstændiggør sig i varierende selvregulering.⁽¹⁶⁾

Den analoge, diskontinuerlige struktur findes i universet uafhængigt af menneskets gøren og laden. Denne orden betinger den analoge forståelse. Herom siger han bla. følgende:

Analog er forståelsen af det typiske der går igen i eksemplarer og individer på varieret vis. (..) Hvad der i væsentlige henseender er det samme, det typiske, findes i eksemplarerne eller individerne - uden at drive deres selvstændighed ud (..) Jeg bruger ordet ("analog", EBS) om en forståelse af, at individerne eller eksemplarerne ikke bare ligner hinanden, men i ontologisk eller kosmologisk forstand er ensartede. Den yderste modsætning til en analog forståelse er derfor en metaforisk, hvor det er udelukket, at fænomenerne er ensartede.⁽¹⁷⁾

Den sidste sætning, der også blev nævnt i starten, formulerer et modsætningsforhold mellem en analog og en metaforisk forståelse. Og den påstår, at det metaforiske i sidste ende udelukker at det sammenlignede kan være ensartet. Denne radikale påstand strider dog, som vi skal se om lidt, mod den udførlige sprogfilosofiske redegørelse for metaforen i Vidde og prægnans.

Som afslutning vil jeg nævne, at der udover det fremhævede korrespondens-perspektiv optræder yderligere to grundperspektiver, nemlig dels kontemplation eller "fordybelse", og dels imagination (med Martin Seels begreber). Jeg vil ikke gå i dybden med samspillet mellem de tre perspektiver, men blot nævne, at kontemplation af verdensrummet for Løgstrup åbner for en erfaring af grænseløshed og uendelighed, men ikke tomhed. Verdensrummet er fyldt af blandt andet "døgnets og vejrligets skiftende lys og farve".⁽¹⁸⁾

Det imaginerende perspektiv udfolder sig først og fremmest i kunsten, der dermed får en vigtig rolle som det sted hvor mennesket - i kunstreceptionen - udfolder en suveræn aktivitet, der i heldige tilfælde resulterer i erfaringen af orden, sammenhæng og helhed i verden.

I kunsten er der ikke blot tale om en genspejling eller repræsentation af den verden, hvori vi udfolder os handlende og (for-)brugende, dvs. den verden, vi selv har skabt.

Den kunst, Løgstrup først og fremmest tænker på, er den symbolske kunst. I forbindelse med en diskussion og kritik af Per Højholts poetik siger han følgende:

Hvad der malerisk eller digterisk bringes til udfoldelse er hvad der allerede er til stede og sker i virkeligheden. Maleren skaber ikke en vision af en overnatur, der er en anden end vor natur. Heller ikke illuderer hans billed den natur, der er vor. Han lader ting, figurer, landskab, begivenheder fremstå i deres egen symbolmagt (..) Universet er symbol og sandhedsvidne (..) symbolet participerer i det som det er symbol på (..) det symboliseredes tilstedeværelse i symbolet kan vi kun forholde os til i en tydning.⁽¹⁹⁾

Som vi skal se, munder også Løgstrups teori om metaforen ud i en fremhævelse af symbolet som det tegn, der i kraft af tydningen kan udtrykke den metafysiske sammenhæng i universet. I symbolet er der en metonymisk del-for-helhed-relation mellem tegn og virkelighed:

Symbolet er, som ofte sagt, en pars-pro-toto tænkning. Alene i denne komplekse betydning - repræsenterende og participerende - er der i det følgende tale om symbol (..) Magten er i det værende og er mere end det værende, men udenom eller bag det værende har vi ingen adgang til den magt, som det værende er symbol på. ⁽²⁰⁾

I den religiøse tydning ses den samlede virkelighed som et symbol, der har del i, og selv er en del af, den helhedsdannende magt.

Umiddelbart ville man ellers forvente at han pegede på metaforen som det tegn, der forbinder den kendte virkelighed med en fremmed, transcendent og guddommelig dimension (jvf. indledningens 3. sætning). Men den tanke forkastes altså til fordel for en "totaltydning" af verden som en del af - participerende i - den guddommelige magt. Den nævnte 3. sætning synes at betone forskellen, på bekostning af lighederne, i den metaforiske forståelse. Men forskellen overvindes altså alligevel i "totaltydningens" symbolske samhørighed og indbyrdes delagtighed mellem verden og "den helhedsdannende magt", dvs. Gud.

II. Teorien om metaforerne

En forholdsvis udførlig redegørelse for metaforerne giver Løgstrup i Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik 1.⁽²¹⁾

Han tager her udgangspunkt i I. A. Richards vekselvirknings- eller interaktionsteori og dens bearbejdning hos Max Black. Og han finder, at synspunkterne hos de to supplerer hinanden, samt at vekselvirkningsteorien er mere overbevisende end de såkaldte 1) substitutions- og 2) sammenligningsteorier.

1) Substitutionsteorien hævder, at det metaforisk udtrykte er ækvivalent med det bogstaveligt mente, og at metaforer derfor udelukkende bruges af stilistiske grunde, dvs. som dekoration. Sådanne metaforer forekommer naturligvis, men de er for Løgstrup "trivielle":

Spændende er derimod (..) de metaforer der opstår af, at indtryk kalder på indtryk (..) vi har et indtryk, som vi ikke kan komme bort fra rummer vigtigt og væsentligt - uden at vi kan få det udtrykt. Måske ved vi knap nok, i hvilken retning vi skal søge. Vi er henvist til at besinde os på indtrykket og holde det fast. Sker det, at et billed falder os ind, er der chancer for, at det ikke er trivielt. Med billedet får vi at vide, hvad vi før ikke vidste, det forløser indtrykket.⁽²²⁾

Påstanden om, at den "spændende" metafor forløser et indtryk og udspringer af en stemthed, vender jeg tilbage til i forbindelse med Løgstrups brug af fænomenologen Hans Lipps' metaforteori.

(2) Sammenligningsteorien hævder, at metaforen præsenterer en underforstået analogi eller lighed, som det er op til læseren eller tilhøreren selv at opdage for dernæst at føre det metaforiske udtryk tilbage til dets bogstavelige ækvivalent. Løgstrup kommenterer ikke direkte denne opfattelse, men det fremgår andetsteds, at han mener, det i alle tilfælde er op til tilhøreren eller læseren at "fornemme eller udføre, hvori ligheden består (..) Kort sagt, hvori ligheden består er (..) i (..) metaforen underforstået".⁽²³⁾

Interaktionsteorien betoner heroverfor, at der skabes en ny betydning som er forskellig fra den, ordet eller sætningen havde i den region, hvor det før hørte hjemme. Den nye ramme udvider ordets betydning. Som eksempler angives: et menneske kaldes for en ræv, slange, due, og "så er det ikke fordi ræven er snu, slangen listig og duen blid"⁽²⁴⁾. Metaforen bringer nye træk frem ved det, som karakteriseres - træk, som ikke ville kunne ses gennem et andet medium. Den skaber med andre ord ny erkendelse i kraft af, at den: "udvælger, understreger og organiserer træk i en anden region end dens egen".⁽²⁵⁾

Hvad Richards interaktionsteori rigtigt fremhæver er, at:

der må være et træk i selve sproget, der går igen i metaforen. Det er der også, og det træk er, at intet ord er bundet til et bestemt område. Både i ordets betydning, sådan som det foreligger i sprogskatten (dagligsproget, EBS) - og i den metaforiske brug af det - bringes det forskelligste sammen. (..) I den metaforiske brug af ordet sættes (..) det forskelligste sammen for at sættes op imod hinanden. Det forskelligste kan ikke blive forskelligt nok. Forskellen urgeres, for at ligheden kan frappere.⁽²⁶⁾

Når Løgstrup alligevel kritiserer Richards teori, er det bl.a. fordi den udvider metafor-begrebet til også at omfatte en mængde såkaldte "døde metaforer"; mange af disse udtryk er ifølge Løgstrup opstået på grund af en udvidelse af sprogbrugen, som blot realiserer ordenes vide, dagligsproglige betydningssigte.

Richards udvidelse af metafor-begrebet modvirker for Løgstrup at se de bestræbelser, som udvidelsen skulle fremme, for også når hovedparten af sprogbrugen anses for at være metaforisk (dvs. "overført"), ender man med at gå ud fra, at ethvert ord har en bogstavelig, regionalt fastlagt betydning hvortil så kommer andre og overførte betydninger. Istedet plæderer Løgstrup for, at vi bør:

tage metafor i snæver forstand, fordi det svarer til, at dagligsprogets ord har en betydningsvidde. Det er nu engang vidden, der er karakteristisk for ordets betydning, som det er sigtet i ordets betydning, der er spændende.⁽²⁷⁾

Hvad der kræves af en metafor, er, at det metaforiske udtryk anvendes inden for et område, som er det fremmed, hvilket omvendt vil sige, at udtrykket på forhånd må "have et område, hvor det hører til og er hjemme" (s. 79).

Men dette strider jo tilsyneladende mod påstanden om, at intet ord på forhånd er bundet til et bestemt område, i og med at dagligsprogets ord har en stor betydningsvidde eller "sigte". Løgstrups pointe er imidlertid, at det er sætningen, som kan knytte forbindelsen til en bestemt region eller område.

De to udsagn: "mit hjerte er tungt" og "konversationen var flad" er ikke metaforiske, ifølge Løgstrup; det er derimod sætningerne "hans hjerte var tungt som bly" og "hans konversation var flad som et fortov". Sætnings-metaforen adskiller her nogle af de fortrolighedsplaner, som ellers er "skudt sammen" i ordet. Ordenes vide betydning erstattes af en snæver, for at en overføring kan finde sted.

Metaforens præcision afhænger af fjernheden og fremmedheden mellem de to områder, der bringes sammen; fremmedheden er en betingelse for at "forståelsen springer gnistrende imellem dem, ladet, spændingsfyldt, og netop derfor så præcis".⁽²⁸⁾

Ikke-trivielle metaforer opdeler Løgstrup videre i pointe-metaforer og stemnings-metaforer, alt afhængig af, hvor håndgribelig den fremstilling er, som metaforen betjener sig af i sin sammenligning.

Fortovs-metaforen vedr. konversation er et eksempel på at "sammenligningens tredje" (på latin: "tertium comparationis") er en kontant forestilling: det samme går igen og igen. En sådan metafor appellerer primært til noget forstandsmæssigt og er derfor, hvad Løgstrup kalder for en pointe-metafor.

Men metaforer kan istedet karakterisere stemninger og indtryk, og

så er det situationen i dens emotionelt farvede totalitet, der kommer til udtryk (..) det er ikke et enkelt træk, der pointeres.⁽²⁹⁾

Et eksempel på en sådan metafor er omtalen af en vis professor Lindner, i Musils "Manden uden egenskaber", som i en situation står truende og afmægtig som en forhistorisk kæmpegræshoppe foran pigen Agathe. Der er her tale om en stemnings- eller indtryks- metafor, hvorom Løgstrup bemærker følgende:

i indtrykket åbnes vi for, hvad der gør indtryk på os, af følelsens kognitivitet. Indtrykket er båret af stemningen (..) Også pointe-metaforen bliver til af stemtheden og opfattes med stemtheden. Det kommer af, at hvad der bringes sammen i metaforen, er hver for sig omfattende sammenhænge, og dem har vi ikke adgang til uden stemningens og følelsens hjælp (..).⁽³⁰⁾

Som regel er der både noget i metaforer, som kan oversættes til bogstavelig, ligefrem tale, og noget, som vi ikke kan oversætte, eksempelvis ironi, foragt, latterliggørelse og skræk.

Ligesom for fænomenologen Hans Lipps er det centrale for Løgstrup den forståelses-horisont, hvori ordbetydningen hører hjemme. Betydningshorisonten er skjult, hvorimod ordbetydningen er åbenbar, og:

det vil sige så meget som, at når et ord bruges metaforisk om, hvad der er ordets betydning fremmed, er det ikke kun to ordbetydninger, men to betydningshorisonter, der bliver bragt til at stå fremmede over for hinanden.⁽³¹⁾

Grunden til, at vi ikke altid kan finde ud af, hvori "sammenligningens tredje" består, er, at betydningshorisonterne som sagt er skjulte, og at de i det skjulte åbner adgang for os til ordbetydningerne.

Om disse betydningshorisonter hævder Løgstrup nu endvidere, at de:

åbnes af følelsen. Følelsen er cognitiv (..) den giver os adgang til verden og vor tilværelse. Forståelsen af verden og vor tilværelse er stemt. Forståelsen er betinget af dens stemthed.⁽³²⁾

Påstanden er altså, at uden følelse - som "stemthed" - er der ingen forståelse eller tænkning. Eller som det siges med andre ord i forbindelse med en redegørelse for sansning og perception:

Sanseorganerne er organer for sindets sansning. Der findes intet sansbart, der ikke har sindsejendommeligheder (..) Sigtet i sansningen og sigtet i forståelsen af det historiske er det samme, begge steder stemt.⁽³³⁾

Følelsen eller stemtheden giver altså adgang til betydningshorisonten. Men en betydningshorisonts stemthed kan minde om en anden betydningshorisonts, uden at vi udtrykkeligt kan gøre rede for hvordan og hvorfor.

Tanker svarende til disse finder vi ifølge Løgstrup i øvrigt også hos filosoffer som Martin Heidegger og Ludwig Wittgenstein, samt psykiatere som Thorkil Vanggaard og Erling Jacobsen.⁽³⁴⁾

Jeg vil nu slutte af med at omtale et begreb eller en "begrebs-metafor", som jeg mener er grundlæggende for hele Løgstrups metafysiske projekt, nemlig fortroligheden.

Spørgsmålet om, hvorvidt Løgstrups brug af dette begreb er metaforisk eller ej, hænger i sidste ende sammen med en definition af begrebet transcendens.⁽³⁵⁾ Løgstrup kritiserer i den forbindelse en anden fænomenolog, nemlig den unge Martin Heidegger, for fejlagtigt at have opfattet forståelsens transcendens som noget rent åndeligt og spirituelt. I modsætning til en sådan "tom" transcendens er der ifølge Løgstrup tale om, at vi i forståelsens transcendens bliver "imødegået" af objekternes selvstændighed og modstand, dvs. af et "fyldt" univers med en analog orden.⁽³⁶⁾

III. "Fortrolighedslag" - begreb eller metafor?

I metaforiske udtryk trækker vi forskellige fortrolighedslag frem, og konfronterer dem med hinanden. For at forstå denne tankegang hos Løgstrup er vi nødt til kort at se på, hvordan han beskriver forholdet mellem mennesket og den omgivende virkelighed, universet, med udgangspunkt i sansningen.

Om vor sansning hævder han nemlig, at den både er uformidlet og allestedsnærværende, hvilket indebærer, at i vor sansning er hele universet umiddelbart nærværende og fortroligt. Han forfægter dermed en form for direkte realisme, hvor især påstanden om allestedsnærværelsen forekommer problematisk.⁽³⁷⁾ Hvordan det nu end forholder sig, så rummer vor tilværelse ifølge Løgstrup en kompleks orden, som samtidig er:

tidslig, stedlig, animalsk, interpersonal og æstetisk. Det er denne så at sige sammenskudte orden, hvori vi lever, der giver et tilsyneladende (..) éntydigt ord (..) betydningsvidde.⁽³⁸⁾

Denne orden fremtræder for os i sansningen og artikuleres i sproget. Hvad sansningen angår, så er det ifølge Løgstrup kendetegnende for især kunstneren, at han er optaget af intimiteten i sansningen:

Kunstneren er ikke til sinds at lade den fortrolighed med universet, som dets nærvær i sansningen byder på, lade sig gå forbi. (..) Sindet oplades af det sansede, og med de kunstneriske udtryksmidler er intellektet virksomt for at udfolde og artikulere hvad der er sanset.⁽³⁹⁾

I forlængelse af disse opfattelser fremsættes en påstand, som han hævder er i overensstemmelse med common sense, nemlig at der ikke i egentlig forstand er noget fremmed for os i universet.Også et fænomen, der ikke beror på vores indgriben, er forståeligt i den henseende, at vi "har adgang til det".⁽⁴⁰⁾ Og adgangen har vi ifølge Løgstrup, fordi den faktiske horisont hele tiden kan trække sig tilbage, og i denne tilbagetrækning vise hen til det grænseløse, åbne rum. Han siger, at:

der er (..) en rummets uendelighed, uden hvilken vor tilværelse ingen mening ville have, eftersom det til syvende og sidst er den, der betinger at vor tilværelse overhovedet er forståelse (..) Forstå hvad vort blik falder på kan vi kun, fordi vi af horisonten får frihed til at lade være med at lade vort blik falde på noget. Var der ikke en uendelig vigende horisont, ville vort blik nagles af hvad det faldt på.⁽⁴¹⁾

Forståelsen og dens transcendens er betinget af den faktiske horisont og det grænseløse rum. Eller med andre ord: der er en nødvendig sammenhæng mellem på den ene side vor forståelses adgang til verden, og på den anden side en form for sublim rum-kontemplation.⁽⁴²⁾

Hvad de menneskeskabte ting angår, griber forståelsen fat i det formål eller den hensigt, som lå til grund for fremstillingen af dem. Med hensyn til ikke-menneskeskabte ting, dvs. naturforekomster, må det nødvendigvis forholde sig anderledes. Løgstrup spørger:

Hvoraf kommer fortroligheden med universet og dets fænomener i deres ubrugbarhed og fremmedhed? (..) Fortroligheden med naturforekomsten, så fremmed den også er, kommer af at ordet tages som naturforekomstens svar på hvad den er. I ordet og i den forståelse, som det rummer, mødes den menneskelige spørgers spørgsmål og det forståedes svar på hvad det er.⁽⁴³⁾

Løgstrup foreslår, at vi udvider begrebet "forståelse", så dets betydningsvidde kommer til at omfatte alt, hvad der er til i universet. Og det vil sige det samme som, at vi opfatter:

forståelsen udvekslet menneske og menneske imellem som en særlig modus for forståelse. At være fortrolig med havet som hav, med himlen som himmel, med træet som træ, er en forståelse, der ikke er mindre sproglig end at forstå en brugsting eller et råd (..) Sige os noget, sådan som naturforekomsten gør det, kan betyde at gøre indtryk på os, opløfte og glæde os, skræmme og forfærde os.⁽⁴⁴⁾

Citatet er hentet fra Vidde og prægnans, dvs. sprogfilosofien. Men også i religionsfilosofien, dvs. i Skabelse og tilintetgørelse, er fortrolighed et centralt begreb, hvilket fremgår af den programmatiske erklæring for en:

religionsfilosofi, der hviler i fortroligheden med eksisterende, dels hviler i fortroligheden med at eksisterende overhovedet eksisterer, til trods for at det forgår, og dels hviler i fortroligheden med ejendommeligheder ved det eksisterende.⁽⁴⁵⁾

Den deskriptive, fænomenologiske religionsfilosofi udfolder sig som en immanent kritik af tolkninger af fænomener og fænomensammenhænge, og:

holder sig indenfor den umiddelbare fortrolighed med hvad der er til og går for sig, også når den tolker og stiller sig kritisk til den umiddelbare fortrolighed.⁽⁴⁶⁾

Om det antropomorfe træk, som talen om fortrolighed så åbenlyst giver det metafysiske projekt, siger han selv et sted:

Jødedom og kristendom er antropocentriske religioner. Det er for menneskets skyld, at Gud skaber både mennesket selv og universet. (..) Men er det da overhovedet muligt på de ny vilkår at vinde en antropocentrisk forståelse af den verden vi lever i? ⁽⁴⁷⁾

Her er det tilsyneladende Løgstrups eget filosofiske og teologiske projekt, der henvises til i spørgsmålet. I Ophav og omgivelse stiller han tillige sig selv det spørgsmål om:

de, der taler om helhedsdannelse og selvregulering (gør) sig skyld i en projicering af den menneskelige fornuft ind i naturen? Tillægger de den før-menneskelige natur menneskelige træk? Kort sagt, er der tale om en antropomorfisme? ⁽⁴⁸⁾

Og han svarer selv ja, med en tilføjelse om at vi må skelne mellem henholdvis historiens og selvreguleringens fornuft, hvor den sidste "hører hjemme allerede i planternes natur".

Denne afsluttende sondering i Løgstrups metafysik skulle godtgøre at hans metafysik er bevidst og erklæret antropocentrisk, med fortrolighed som centralt begreb. Og der er altså tale om et begreb, hvis vi følger Løgstrups argumentation for, at vi i forståelse og fortrolighed har adgang til hele universet, dvs. hele den foreliggende, sansbare virkelighed med samtlige dens regioner og områder.

I denne virkelighed findes der ifølge Løgstrup en helhedsdannende magt, som vi er mere fortrolige med end med os selv - omend vi ikke kan erfare eller bevise denne magt direkte, men må tyde den.⁽⁴⁹⁾ Og for den, som ikke kan følge Løgstrups religiøse tydning, er der som antydet anlagt en afstigningsrampe, i og med, at der skelnes mellem deskriptiv-immanent og spekulativ religionsfilosofi.

IV. Konklusion

I Løgstrups univers er alt, hvad der synes fremmed og ukendt alligevel altid kendt og fortroligt, fordi det viser sig for os som fremmed inden for en betydningshorisont. Den faktiske, ikke-metaforiske horisont og det grænseløse rum åbner for en forstående adgang til fænomenet. I denne forstand er vi altid "fortrolige" med et hvilket som helst fænomen, hvad enten det nu viser sig i forbindelse med vor bearbejdende foretagsomhed, eller eksempelvis som genstand for en æstetisk betragtning.

I forlængelse heraf kan der formuleres to mulige svar på spørgsmålet om, hvorvidt der findes en metaforisk stilfigur, som bringer det kendte, analoge i relation til noget fuldstændig fremmed, ukendt? (Jvf. sætning 3's forhold til 1 og 2 i indledningen).

Man kan nemlig for det første hævde, at det simpelthen er for tydeliggørelsens skyld, Løgstrup fremhæver det ikke-analoge træk ved metaforen i sætning 3. Dvs. "det metaforiske" skal forståes som en slags grænse-begreb i forhold til det analoge træk. Jeg tror selv, at dette ville være Løgstrups egen forklaring.

Et andet, muligt svar er, at den 3. sætning skal ses som en slags fortalelse, hvor han er ved at undergrave sin egen fortroligheds-metafysik til fordel for en opfattelse som den, vi finder hos f.eks. Søren Kierkegaard og Martin Heidegger. Begge hævder nemlig, at vi i angstens og kedsomhedens "negative" erfaringer konfronteres med noget helt uligt og fremmed, med Intet. Heidegger hævder således i "Sein und Zeit", at den menneskelige eksistens' mest "oprindelige" erfaring er erfaringen af ikke at høre hjemme i verden.⁽⁵⁰⁾

Denne diskussion af gyldigheden af Løgstrups metafysik vil jeg ikke komme nærmere ind på her - blot foreslå, at man istedet for at spekulere over, hvad der er mest "oprindeligt", kunne sidestille de to grundtyper af erfaring, dvs. fortroligheden og fremmedheden. Og for at fastholde og udtrykke det uforsonlige spændingsforhold mellem de to erfaringsmodi kunne man f.eks. sige, at i den menneskelige eksistens "holder fortrolighed og fremmedhed hinanden i skak".

Mit ærinde i denne omgang var dog som sagt primært at fremdrage de karakteristiske træk ved den løgstrup'ske metafysik, samt at pege på nogle sammenhænge mellem metafysikken og sprogfilosofien, herunder opfattelsen af metaforerne.

1. Esben Buus Steffensen, f. 1957, er mag.art. i idéhistorie 1987 og ekstern lektor ved Institut for Filosofi, Pædagogik og Retorik, Københavns Universitet. Arbejder på et ph.d.-projekt om hermeneutik og naturæstetik ved Institut for Filosofi, Odense Universitet. Tilbage

2. K. E. Løgstrup (1905-1981) var fra 1943 til 1975 professor i etik og religionsfilosofi ved det teologiske fakultet på Århus Universitet. Interessen for Løgstrups værk er stigende, hvilket bl.a. viser sig i genudgivelsen af hans bøger, samt i introduktioner og akademiske afhandlinger som f.eks. Hans Hauges disputats: K.E. Løgstrup. En moderne profet, Spektrum 1992, og Svend Andersens Sprog og skabelse, Gyldendal 1989. I Mogens Pahuus' Livet Selv - en livsfilosofisk tolkning af kristendommen , Forlaget Philosophia, Århus 1993, og Niels Thomassens Filosofisk impressionisme, Gyldendal 1992, findes kritiske tolkninger af Løgstrup. Mit eget arbejde med Løgstrup er primært udsprunget af en typologi for metafysiske systemer, men jeg har i øvrigt sympati for hans besindelse på den ikke-menneskeskabte del af virkeligheden - som et modspil til tendenser til kulturalisme og subjektivisme. Hvad den religiøse dimension angår har Løgstrup så at sige selv muliggjort en afstigning undervejs, bl.a. ved i religionsfilosofien at skelne mellem henholdsvis en deskriptivimmanent og en spekulativ del. Tilbage

3. Primært i bogen "Eine Ästhetik der Natur", Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1991. Jeg har introduceret Seels teori i et par artikler: Language, Metaphors, and "Nature", i tidsskriftet Semio-Nordica, vol. 1-2, Odense/Imatra 1993, og Hvilken natur har moderne livsverdener?, i: G. Harste (red.): Kompleksitet og dømmekraft, Nordisk Sommeruniversitet, 1994. Tilbage

4. I en introduktionsbog (ved Erik Kempf og Ole Morsing: K.E. Løgstrup. Munksgaard 1995, s. 30) kaldes Løgstrups metafysik for en nærværs-metafysik. Spørgsmålet er dog, om Løgstrups egne kritiske bemærkninger til denne term, som i øvrigt frem for alt er præget af den franske filosof Jacques Derrida, ikke gør det nødvendigt at markere en forskel til den form for nærværsmetafysik, Derrida kritiserer (se. f.eks. Løgstrups kommentarer i Skabelse og tilintetgørelse, s. 116 f, samt Vidde og prægnans, s. 171). Tilbage

5. Citaterne er fra:Vidde og prægnans, Metafysik 1, Gyldendal 1976 s. 82 og s. 79, samt Skabelse og tilintetgørelse, Metafysik 4, Gyldendal 1976/95 s. 136. Tilbage

6. Jvf. bogen Sprog og skabelse. Fænomenologisk sprogopfattelse i lyset af analytisk filosofi, med henblik på det religiøse sprog, Gyldendal, 1989, især kapitel 9. Tilbage

7. Skabelse og tilintetgørelse. Metafysik IV, Gyldendal, 2. udg. 1995, s. 135. Tilbage

8. Ibid. s. 131. Tilbage

9. Se f.eks. Svend Andersens redegørelse (i Sprog og skabelse (1989), s. 576 ff.) for henholdsvis farvebetegnelser, artsnavne, og udtryk for såkaldt "suveræne livsytringer". Tilbage

10. Denne analyse af årsagsbegrebet går tilbage til David Hume. Tilbage

11. Ophav og omgivelse, Metafysik III, Gyldendal, 1984, s. 136; mine kursiveringer, EBS. Tilbage

12. Skabelse og tilintetgørelse, s. 138. Tilbage

13. Jvf. for eksempel Svend Andersen (1989) s. 584, for en uddybning. Tilbage

14. Ophav og omgivelse, s. 136. Tilbage

15. Vidde og prægnans , s. 142; min kursivering, EBS. Tilbage

16. Ophav og omgivelse, s. 141. Tilbage

17. Skabelse og tilintetgørelse , s. 135 f.; min kursivering, EBS. Tilbage

18. Ibid., s. 117. Tilbage

19. Ibid., s. 200. Tilbage

20. Ibid., s. 189 og s. 201. Tilbage

21. Gyldendal (1976), afsnit 7. Tilbage

22. Ibid., s. 84 f. Tilbage

23. Ibid., s. 81. Tilbage

24. Ibid., s. 89. Tilbage

25. Ibid., s. 89; min kursivering, EBS. Tilbage

26. Ibid., s. 78; min kursivering, EBS. Tilbage

27. Ibid., s. 74, mine kursiveringer, EBS. Tilbage

28. Ibid., s. 83. Tilbage

29. Ibid., s. 85. Tilbage

30. Ibid., s. 86 f.; mine kursiveringer, EBS. Tilbage

31. Ibid., s. 92. Tilbage

32. Ibid., s. 93. Tilbage

33. Ibid., s. 67 f.; mine kursiveringer, EBS. Tilbage

34. Ibid., s. 93. Tilbage

35. "Transcendens" betegner i denne forbindelse en overskridelse af, eller "gåen ud over", den håndgribelige genstand eller det abstrakte emne, som man prøver at forstå. Og en sådan transcendens er uomgængelig alene af den grund, at den efterstræbte forståelse jo ikke slet og ret er identisk med selve genstanden for forståelsen. Tilbage

36. Løgstrups indvendig mod den tidlige Heidegger kommer bl.a. frem i følgende citat: "For Heideggers vedkommende i hans filosofis første fase (..) er der megen tale om horisont, men det er en metafor, billed på det kategoriale eller eksistentiale udkast, hvori tingene viser sig for os. Vor indbildningskraft eller vor cura åbner verden for os og udgør dens - åndelige - horisont. Men horisonten, der åbner til forståelse og som vor tilværelse hviler i, er den sansbare horisont, hvor jorden eller havet mødes med himmelhvælvingen." (Skabelse og tilintetgørelse, s. 115 f.; min kursivering, EBS). Tilbage

37. Et andet forslag, fremsat af Niels Thomassen, går ud på at benævne forholdet sansningens mobile nærvær; jvf. hans Filosofisk impressionisme, s. 28. Tilbage

38. Ibid. s. 69. Tilbage

39. Ophav og omgivelse. Metafysik III. Kbh. 1984, s. 75; min kursivering, EBS. Tilbage

40. "Tager vi fortrolig i viid forstand falder det sammen med forståelig, også fortroligt er hvad vi har adgang til. Altså kan vi meget vel være fortrolige med det fremmede i dets fremmedhed. Kun hvis vi bruger ordet fremmed i snæver forstand om det vi er uvante med og som er exotisk, og på tilsvarende måde bruger ordene forståelig og fortrolig i snæver forstand om det som vi mestrer og magter og er vante til, udelukker fremmed hvad der er forståeligt og fortroligt." (Vidde og prægnans, s. 140). Tilbage

41. Skabelse og tilintetgørelse, s. 111 og 116; min kursivering, EBS. Tilbage

42. Martin Seels typologi opererer som sagt med kontemplationen som én ud af tre mulige fænomenologiske perspektiver. I øvrigt spiller ikke kun det sublime men også det "faktiske" og det "fiktive" rum en særdeles vigtig rolle i Løgstrups metafysik. Tilbage

43. Vidde og prægnans, s. 143 f. Tilbage

44. Ibid., s. 144. Tilbage

45. Skabelse og tilintetgørelse, s. 96; mine kursiveringer, EBS. Tilbage

46. Ibid. s. 99. Mine kursiveringer, EBS. Tilbage

47. Skabelse og tilintetgørelse, s. 104 f.. Mine kursiveringer, EBS. Tilbage

48. S. 101. Den aristoteliske metafysiks opdeling af værens-formerne i en vegetativ, en animalsk og en specifik menneskelig-fornuftig form klinger her med. I øvrigt er Løgstrup tilsyneladende én af de første danske filosoffer, som har indset selvreguleringsbegrebets muligheder i forhold til traditionel videnskabelig kausalforklaring. Et interessant emne ville være at undersøge Løgstrups begreb om den "helhedsdannende magt" i forhold til biologisk og sociologisk systemteori, f.eks. hos sociologen Niklas Luhmann. Tilbage

49. I Skabelse og tilintetgørelse, s. 96 betones det, at den deskriptive fænomenologiske religionsfilosofi tyder den menneskelige: "tilværelse, naturen og universet i afhængighed af Gud uden at foregive at have nogen indsigt i Guds væsen eller afhængighedens modus. (..) Hvor tæ vi end er på os selv, magten til at være til er altid endnu tættere på os, for tæt til at vi nogensinde kan komme på erfarings-skudhold af den" (mine kursiveringer, EBS). Her kommer Løgstrup tilsyneladende tæt på hvad man umiddelbart ville kalde en "nærværs-metafysik", jvf. bemærkningerne i note 4. Tilbage