Metaforen
- mellem sandhedsbetingelser og kognitiv signifikans
Hans Siggaard Jensen(1)
Artiklen giver en introduktion til visse sammenhænge mellem
metaforen og sprogfilosofiske positioner. Desuden forsøger den at
give et svar på, hvilke opfattelser af kognition og sprog der
overhovedet er forenelige med eksistensen af metaforer, dvs. med
metaforer med de egenskaber, som vi stort set idag er enige om, at
de har. Man kunne sige, at der søges efter metaforens
mulighedsbetingelser.
Det er en gammel tradition, at metaforisk sprog spiller en
afgørende kognitiv eller epistemisk rolle. Et godt eksempel er
Thomas Aquinas' teori om menneskets erkendelse af Gud. Når
der i et udsagn siges, at "Gud er god", så er det ikke et udsagn
hvor "god" anvendes som i udsagnet "Poul Nyrup er god", men
det er heller ikke muligt at forstå udsagnet som en anden
betydning af "god", som f.eks. når vi siger "denne kniv er god"
(selvom man selvfølgelig kan mene, at Nyrup er god på samme
måde som en kniv er god, men man kan vel også - forestiller jeg
mig - mene, at han er noget i retning af moralsk god). Aquinas
mener, at "god" anvendes analogisk, og derfor er udsagnet at
forstå som en metafor. Aquinas mente, at det var mennesket
umuligt direkte at erkende Guds egenskaber, og derfor var det
også umuligt at afgøre sandhed eller falskhed af sætninger om
ham, eller at lave en art katalog over de betydninger, "god" har,
og blandt disse vælge dem, som korrekt kunne prædikeres om
Gud. Aquinas udviklede en kompliceret teori om, hvad slags
analogi der var tale om, og det begrebsapparat, han brugte, var
proportionsteorien, som blandt andet i en rimeligt avanceret
form var kendt fra Euklids Elementer (bog V). Når
proportionslæren var et naturligt begrebsapparat, skyldes det
selvfølgelig, at proportionslæren siger noget om, at A står i
forholdet f til B på samme måde, som C står til D. Hvis man så
kender forholdet mellem A og B, kan man også udtale sig om
forholdet mellem C og D, uden at man i øvrigt har noget direkte
forhold til C og D. Hvis nogen skal karakterisere forholdet
mellem to byer i Sydamerika, lad os sige Caracas og Rio de
Janairo, hvor jeg ikke har været, og siger, det er som forholdet
imellem Oslo og Paris, hvor jeg har været, så har jeg et eller
andet indtryk af, hvad forholdet er. Jeg har fået nogen erkendelse
om byerne i Sydamerika, men det er via et metaforisk udsagn og
baseret på en analogi, der i øvrigt selv - hvis det hele skal være
meningsfuldt - er analogt med en proportion. Hvis vi antager at
proportionen mellem A og B er f, og mellem C og D er g, så kan
vi også tale om forholdet imellem f og g, og sige noget om disse.
En mulighed er, at f er lig g. Men der er en mere avanceret
mulighed, nemlig at f og g selv står i et analogt forhold, og
derfor er en proportion, altså en proportion mellem proportioner.
Hvis vi siger, at en husbonds kærlighed og omsorg for sine
tjenestefolk er som Guds kærlighed til sin menighed (for at tage
noget, der kunne ligne et religiøst udsagn med en vis bibelsk
"flavour"), så hævder vi ikke, at det er samme forhold, men at
Guds forhold til menigheden er analogt med forholdet mellem
husbond og tjenestefolk (jeg ser selvfølgelig helt bort fra om
dette med disse forhold er korrekt eller ej). Vi kan altså give
mening til den slags udsagn, men det er vel stadig uklart,
hvordan vi skal afgøre deres sandhed eller falskhed.
For Aquinas er det altså sådan, at skal vi tale om det
allervigtigste, så må vi gøre det i et andet sprog end det, vi taler
med, når vi taler om vejr og vind. Men metaforisk sprog er ikke
kun et sprog, der fremmaner billeder eller på anden måde er
fiktivt eller digterisk. Det religiøse sprog er metaforisk, men det
er også kognitivt. Det er dog som anført noget uklart, hvordan
man egentlig afgør sådanne udsagns sandhed eller falskhed.
Måske kunne man henvise til åbenbaring eller en eller anden
form for illumination. Hvis nogen havde forsøgt at overtale
Aquinas til at acceptere, at man kunne klare sig uden sådanne
analogiske udsagn, eller en analogisk forståelse af udsagn om
Gud, så ville svaret selvfølgelig være nej, for det ville være det
samme som at hævde, at Gud var absolut uerkendelig, eller at
Gud var erkendelig som enhver anden ting. Begge dele ville
være helt uacceptabelt. Gud er noget helt andet end mennesket
og tingene i denne verden, men er dog ikke noget helt
anderledes, noget der er helt udenfor verden og absolut
uerkendelig. Vi kan sige, at der må kunne siges mere om Gud
end at han/hun/den/det er til. Senere bliver Gud mere skjult,
f.eks. i den store klassik, eller direkte fraværende, for at ende
sine dage hos Nietzsche, der med en smuk metafor sagde, at
"Gud er død".
Det betød også, at forståelsen af religiøst sprog blev ændret.
Teologer som Karl Barth, Rudolf Bultmann og Paul Tillich
forstod det religiøse sprog som metaforisk, men uden kognitivt
indhold, det var "symbolsk" eller "mytologisk" eller - via
de-mytologisering - et direkte sprog, der gav adgang til "Væren"
som "Værens-tale". Aquinas' teori forudsætter en bestemt
forståelse af sammenhængen mellem delene i den totale Verden,
hvori Gud er indbefattet, det som på engelsk udtrykkes som "the
analogy of being".
Den amerikanske teoretiker Stephen Pepper fremsatte i 1942 i
bogen "World Hypotheses" en teori om, at alle metafysiske
systemer kunne klassificeres ud fra fire "root metaphors". Der
var egentlig seks, men de to, mysticisme og dogmatisme afviste
han som tomme, og de fire, der blev tilbage, var da: 1.
"formism", forestillingen om, at verden er en art kopi af noget
andetsteds eksisterende, som så giver verden form, dvs. en art
platonisme, 2. "mechanisism", der ser verden som et ur eller en
anden mekanisme, 3. "contextualism", der ser verden som en
William James'sk lemonade, en blanding af ingredienser, der
leverer "emergente" egenskaber (sukker, vand, citronsaft giver
lemonade-smag), og endelig 4. "organicism", der ser verden som
en organisme. Fra disse metaforer kan så afledes andre, der dog
altid kan tilbageføres til det oprindelige felt. Dette er første trin
på vej til en teori om, at metaforer er organiserede i et eller andet
topologisk system, at de f.eks. kunne være organiseret hierarkisk
eller i en art type-hierarki.
Der er utroligt mange opfattelser af sprog, der siger, at
metaforisk sprog er helt afgørende. Det er en stor romantisk
tradition. Men samtidig siges også, at dette sprog ikke har noget
kognitivt indhold, men at det snarere er ekspressivt eller har
andre typer funktioner. Metaforen knytter sig til livsfænomener
og livsformer, der så at sige ligger uden for grænsen for, hvad
den rationelle erkendelse kan nå. Det er et standpunkt langt fra
Aquinas'.
Men der er også standpunkter i sprogfilosofien, hvor metaforisk
sprog anses for ikke-essentielt. Det er også anti-Aquinas. Et godt
eksempel kunne være Frege, og i vor umiddelbare fortid en
sprogfilosof som Richard Montague. For Frege er det
foreliggende sprog vagt og upræcist, det er flertydigt. Frege
mente derfor, at sproget skal erstattes med en præcis formalisme.
Montague mente dernæst, at det var nemt at "oversætte" fra
vores sprog til et sådant formelt sprog. Det var imidlertid ikke
nemt at lave en fuldstændig syntaks og semantik for det formelle
sprog, hvortil der skulle kunne oversættes. De afgørende
problemer, der skulle løses, var knyttet til at angive
sandhedsbetingelserne for fænomener som udsagn af typen
"Peter tror, at Poul Nyrup er statsminister i Sverige" og andre
fænomener knyttet til kvantorer, til propositionelle attituder osv.
osv., hele det store apparat af problemer i de sidste årtiers
analytiske sprogfilosofi. Der er dog ikke i dette inventarium
plads til metaforer, for de er fænomener, der hører til på
overflade-niveauet, og forsvinder ved oversættelsen. Der sker en
afvikling af flertydighed ved, at der er flere formelle versioner,
og man må så gøre sig klart, hvilken af disse det egentlig var,
man ville bruge. Flertydighed bliver til entydighed. Det er jo
netop pointen i hele eksercitsen.
Hvordan kan man så redegøre for metaforer? Jo, én mulighed er
at opretholde en Frege-Montague opfattelse af sprog og så
lokalisere metaforer - ikke i sproget - men i sprogbrugen. Der er
ikke flere slags betydninger, eller flere slags sprog, men der er
flere forskellige former for brug af sprog, og metaforisk brug er
en af disse. David Lewis har lavet en væsentlig distinktion
imellem sproget forstået som et formelt eller abstrakt system, der
kan analyseres i den tradition, som Alfred Tarski grundlagde
med sin analyse af sandhedsbegrebet i formelle sprog fra midten
af 30'erne, og så den regelfølgende adfærd, som optræder i
sprogbrugende fællesskaber. Sprog er her et sæt af mere eller
mindre eksplicitte konventioner, der tjener et sæt af formål, og
som derfor kan karakteriseres som en mængde af former for
brug. Den, der mest typisk har anvendt denne distinktion til en
teori om metaforer, er Donald Davidson. Vi analyserer sprog
ved hjælp af sandhedsbetingelser, når vi ser på, hvad det
egentlig er, der er meningen i det, vi siger; men hvorfor vi siger,
hvad vi siger, og hvilken mening det har i denne eller hin
situation at sige, som vi gør eller ikke gør, det er en helt anden
sag. Men for at vi kan ville sige P i en given situation, må vi
vide, hvad det vil sige at sige P. At vide, hvad det er, man siger,
når man siger P, er at kende P's sandhedsbetingelser. Hvis vi
accepterer en udvidelse af Tarski-Davidson til Montague-Lewis,
dvs. accepterer en analyse ved hjælp af mulige verdener, kan vi
muligvis hævde, at hvis man siger, at "Akilleus er en løve", så er
det sandt i netop de mulige verdener, hvor Akilleus er en løve,
og det, der så bliver spørgsmålet, er relationen mellem disse
verdener og den, vi faktisk befinder os i. Dermed kan
metaforiske sætninger få sandhedsbetingelser af samme slags
som kontrafaktiske udsagn. Men det ændrer ikke ved, at der
stadig er en væsentlig distinktion mellem sandhedsbetingelserne
for sætningen og reglerne for dens brug. Davidson hævder, at
metaforen ikke skal analyseres anderledes end alle andre
sætninger (der jo også skal analyseres med mulige verdener, hvis
man holder med Montague-Lewis, så dér overholdes dette
davidsonske princip), og at forståelsen af den ligger i forståelsen
af brugen af sætningen. Hvor Montague, så vidt jeg kan skønne,
ville se metaforisk sprog som noget, der kunne undværes, idet
han slet ikke har forskellen imellem sprog som abstrakte
genstande og sprog som sociale konventioner, så er det vel en
pointe, at Davidson mener, at denne brug er ganske væsentlig.
Men metaforen er knyttet til sproget i form af sprogbrugen.
Hvis mit sprog skaber min verden, hvad skaber så mit sprog?
Hvis det er givet, så er verden givet. Hvis det kan ændres,
udvides, ja så kan min verden ændres eller udvides. Hvis sprog
er abstrakte entiteter, så må vi kunne "stå i forhold" til sådanne.
At vi kan det, er for mange filosoffer evident, ellers ville
matematisk erkendelse ikke være mulig. Et sådant forhold er et
forhold mellem noget subjektivt, den enkelte, og noget objektivt.
Det er en afgørende lære i dette århundredes filosofi, som
stammer fra Frege. Der er så givet sprog, og der er givet
mennesker, og disse mennesker kan bruge disse (eller det) sprog.
Det foregår som al anden social aktivitet, der for så vidt også er
"kommunikativ" - dette er en lære fra Wittgenstein (selvfølgelig
blandt flere). Betydninger er så enten abstrakte genstande eller
lokaliseret i sociale scenarier. Aldrig i hovedet på mennesker.
Men der er i hvert fald én væsentlig opfattelse af metafor og
sprog, som er helt og aldeles i opposition til denne sprogfilosofi,
denne fregeanisme. Det er den kognitive semantiks. Den ser det
metaforiske ikke kun som sprogligt, men også som kognitivt -
derved ligner den Aquinas'. Metaforer er kilde til nyt sprog og
til nye erkendelser, det er både sprogets og erkendelsens
vækstform. Opfattelsen er konstruktivistisk: Jeg skaber min
verden med mit sprog, og jeg skaber mit sprog metaforisk.
Metaforen bliver helt central, så central, at den ikke kan gives en
teori, men snarere er basis for al anden teori. Noget kan Lakoff
og Johnson dog sige. Metaforen er knyttet til det kropslige, til
det forhold, at vi ikke er cartesianske tænkende substanser,
essentielt uudstrakte, men netop sprogbrugere, der er
lokaliserede i tid og rum via vore kroppe. Vi er vore kroppe.
Metaforen er også udtryk for en række afgørende skematismer,
der skabes via disse metaforer - det er som nævnt en form for
konstruktivisme, hvor repræsentationen skaber det
repræsenterede (selv om "repræsentation" selv er en metafor - i
øvrigt vist nok fra 1600-tallet). Sådanne skematismer er i
virkeligheden særlige figurer, der er isomorfe med træk ved
virkeligheden. Vi kan sige, at der er tale om en art miljømæssige
invarianter, analogt med den perceptionsteori som J.J. Gibson
har udviklet, hvor perception opfattes som værende baseret på
netop invariante træk i omgivelserne. Vi har således at gøre med
en opfattelse af metaforer, der ikke lokaliserer sådanne i sprogets
overflade eller i sociale strukturer og konventioner, men snarere
i væsentlige træk ved den menneskelige kognition. Det er ikke
kun sproget der er metaforisk, det er tanken, eller som I.A.
Richards har udtrykt det: "Thought is metaphorical".
Dermed bliver metaforen noget så fundamentalt, at det næsten
ikke længere er muligt at sige noget om den uden derved enten
at skabe eller anvende en metafor. "Begreb", "Bevidsthed",
"Kognition" osv. - alle skjuler de metaforer, sådan som
"Repræsentation" også gør det. Der er tale om fundamentale
figurer, men også om, at selve begrebet om en figur bliver
metaforisk. Det er vel den situation, som en filosof som Jacques
Derrida - sådan som jeg forstår noget af det, han skriver og
muligvis siger - tager udgangspunkt i. Der er så ikke andet
tilbage end at vise den skjulte metafor, at dekonstruere den
tilsyneladende logiske tankegang eller model, og vise, at den i
virkeligheden dækker over en ikke-rationelt valgt figur, der er
basis for metaforen. Vi begriber noget, når vi rækker ud med
hånden og tager om det for at tilegne os det og bruge det, og så
videre og så videre. For Derrida er det en "logisk" fortsættelse
af Heideggers sene "Kehre" imod Væren og dens tale, og et
opgør med "logocentrismen". Det er muligvis ikke særligt tæt på
en kognitiv teori eller på en psykologisk teori, det er i hvert fald
ikke den rene subjektivisme. Det er der til gengæld tale om hos
Lakoff og Johnson. Idet deres teori er en mere ren kognitiv teori,
der ligner en psykologisk teori. Jeg siger ligner, fordi det jo ikke
normalt er klart, at psykologiske teorier er en samling metaforer,
men snarere, at de indeholder nogle modeller, som ikke antages
at være metaforiske, eller i hvert fald ikke kun metaforiske.
Vi kan altså sige, at der er i hvert fald to yderpositioner inden
for de mulige sprogfilosofiske positioner vedrørende metaforer.
Den ene siger, at metaforer er et overfladefænomen, og at ægte
sprog ikke indeholder sådanne. Derfor må enhver teori udfolde
sig sprogligt i et ikke- metaforisk sprog, eller i hvert fald må det
være muligt for den at få en sådan form. Metaforisk sprogbrug
kan være på sin plads, men så måske snarere af pædagogiske end
af kognitive grunde. Den anden siger, at sproget helt igennem er
metaforisk, og at en teori derfor, såfremt den formuleres i sprog,
kun kan være en samling metaforer. Disse kan så have en
struktur, en topologi, men denne er igen en metafor. Så det er
metaforer, der organiserer metaforer. "Relationer" må f.eks. vel
så også opfattes som metaforer. "Hvordan står A i forhold til
B?". Vi kunne tentativt identificere disse positioner som
henholdsvis netop Montague versus Lakoff. Det gør Lakoff og
Johnson jo også selv i deres bog om de metaforer, vi lever af og
i. Men hvor Montague, som Lewis og Davidson indirekte
anfører, overser brugen af sproget, selv i sin "pragmatik", så er
Lakoff og Johnson så subjektivistiske, at de overser de
erkendelsesteoretiske indsigter, der er gjort siden Frege og
Husserl. Deres kognitive teori er en art nymodens psykologisme.
De har, kunne man sige, ikke i fornødent omfang annammet det,
der er at lære hos deres forløbere inden for den europæiske
fænomenologi, der har lavet mange analyser af netop de figurer
og skematismer, de arbejder med (tænk på Merleau-Pontys
arbejde med kropsbegrebet f.eks.). Men den europæiske
fænomenologi tog netop udgangspunkt i Freges og Husserls
kritik af psykologismen. Og i øvrigt ligger der vel allerede i et
udsagn af typen "denne skematisme tager udgangspunkt i nogle
invarianter i miljøet" anledning til noget ikke-subjektivt, noget,
hvor der godt nok er tale om en konstruktiv aktivitet fra det
subjektives side, men hvor der er mere end det, hvor denne
aktivitet er begrænset, formet eller på anden vis determineret af
en omverden. Det er der en anden europæisk tradition, der har
gjort til et kendemærke, og det er Gestalt-psykologien. Gestalter
er godt nok subjektive, men fordi de dels er "fælles", og fordi de
alene strukturerer, men ikke i sig selv skaber, så er de for så vidt
bidragydere til en konstruktion, f.eks. en konstruktion af en
oplevelse i figur og grund, men de er ikke skabere af, hvad det
er, der er indholdet i denne oplevelse. Fænomenologi og
Gestalt-psykologi kunne således være eksempler på en form for
subjektivisme, der netop ikke er psykologisme.
Efter disse overvejelser forekommer det mig rimeligt at opstille
følgende to problemstillinger: 1) Hvad er det, vi ved om
metaforer, som vi stort set alle ønsker at kunne redegøre for, og
som vi stort set alle er enige om? og dernæst 2) Hvad er det for
mulighedsbetingelser, der skal til, for at man skulle kunne
redegøre sprogfilosofisk og bevidstheds-teoretisk for disse
"kendsgerninger"? (uden at jeg selvfølgelig i denne
sammenhæng med "bevidsthedsfilosofi" mener et cartesiansk
standpunkt, men alene undlader at tale om kognition,
kognitionsfilosofi eller teori, fordi der dermed allerede kunne
være antydet et bestemt ståsted).
Det er klart, at jeg ikke vil opregne alt det, vi ved om metaforer,
men kun nogle vigtige træk. Det forekommer mig, at hvad enten
man er enig med Max Black, Donald Davidson, Lakoff og
Johnson eller for den sags skyld Derrida, så er det givet, at
metaforer er væsentlige og uomgængelige for det sprog, vi har,
og at de ikke kan erstattes med noget andet. Om de så er knyttet
til det ene eller det andet træk ved sproget, er der selvfølgelig
stor uenighed om. Der er også en klar enighed om at metaforer
involverer, eller måske lidt modificeret, typisk involverer to
domæner, og at disse domæner og/eller relationen imellem dem
struktureres ved hjælp af metaforen. Den får os til at se ligheder
og forskelle, dvs. relationer, som vi ellers ikke ser. Det er denne
væsentlige form for seen: at se x som y. Men denne "projektion"
er ikke kun tilfældig, der er ikke tale om, at vi f.eks. ser en and
som Mount Everest. Vi er stort set også enige om, at metaforer
spiller en langt mere afgørende rolle i det kognitive end denne
rolle, at de forekommer i poetisk og religiøst sprog.
Videnskabelige teorier indeholder metaforer, og det at lave en
metafor kan være en vigtig kreativ indsats i løsningen af et givet
videnskabeligt problem, teoretisk eller måske også praktisk.
"Lad os se på det på denne måde, hvis A er B så ...", hvor
udsagnet "A er B" er en metafor. Det er vel efterhånden også
klart, at der er forskel på metaforer og modeller. Modeller er
konkrete eksempler på abstrakte konstruktioner, der refererer til
entiteter, så vi meningsfuldt kan spørge om, hvad en model er en
model af, og metaforer kan være vejledende og retningsgivende
- direktive - hvad angår sådanne modellers konstruktion, men de
er ikke selv sådanne modeller. Der er heller ikke tvivl om, at
metaforer er strukturerede, således at de kan delvist ordnes. Der
er givetvis ikke tale om nogen klar orden, men vi kan i hvert fald
ordne efter domæner, og vi kan ordne i en art nedarvnings- eller
familieligheds-relationer. Der er heller ikke tvivl om, at
metaforer er sprogets vækstpunkter, og at de - med en metafor
- har en art livscyklus, de er unge og friske og bliver gamle og
forstenede. Og de bliver ofte så accepterede, at deres
metaforicitet går af dem, eller i det mindste bliver skjult eller
gemt tilside. Man kan sige, at de som metaforer ikke bærer deres
alder pænt, men snarere opfører sig som meget rige og meget
gamle amerikanere, der i en sen alder får en
kønsskifte-operation, der samtidig forynger dem, blot med en
anden identitet (i modsætning til visse rige amerikanske damer,
der ofte blot ønsker foryngelsen). Vi kan sige, at hvis metaforer
er knyttet til sprogets vækstpunkter, så kan de have det ligesom
vandrende vittigheder, der kommer hele tiden nye, og som sådan
er der, på ethvert tidspunkt så at sige, denne tids Århus-historier,
og de forandrer sig, men der er ikke derfor nødvendigvis nogen,
der hele tiden skaber nye, sådan som Daniel Dennett har brugt
dette eksempel i sin analyse af darwinismen. De forandrer sig
ved små gradvise modifikationer netop i lighed med en
darwinistisk evolution. Det udelukker selvfølgelig ikke, at der er
metaforer, der netop skabes, det kunne være igennem digtning
eller religiøs tale og tekst. Mig bekendt var der ikke nogen før
Jesus, der havde tilladt sig at kalde Gud for Fader. Metaforen før
havde snarere været Herren. Der kunne muligvis nævnes mange
flere "kendsgerninger", men disse skulle være nok til at komme
videre.
Vi kan nu spørge, hvad der må være tilfældet, hvis disse ting
skal være mulige. Vi kan altså spørge - helt i en
transcendentalfilosofisk ånd - efter metaforens
mulighedsbetingelser. Hvis sådan og sådan er tilfældet, så er
metaforer mulige som beskrevet, hvis sådan og sådan, så er de
ikke. Det er nok for meget forlangt at give et argument af
formen, kun hvis sådan og sådan er metaforer mulige, det ville
- i en fortolkning - svare til at gennemføre en art kantiansk
transcendental deduktion, og dennes "gyldighed" er der jo
givetvis stor tvivl om.
En væsentlig pointe er for mig, at hvis vi skal kunne redegøre
for de nævnte træk ved metaforen, må vi antage eksistensen af
i hvert fald følgende ontologiske områder: 1) det subjektive, i
betydningen den enkelte persons oplevelser og sprogbrug, 2) det
semantiske, i betydningen et struktureret betydningsfelt, der er
knyttet til sprog, og som vi kan finde teorier om i lingvistikken,
ligesom dette semantiske ontologiske felt har betydning for det
kognitive, forstået som den måde, de strukturer eller de
begrænsninger (a la logiske "constraints"), der gives for det
subjektive, og endelig 3) de objektive domæner, som er
involverede, dvs. stole og borde, kamæleoner og honningbier,
osv. osv.. Men det betyder, for mig at se, at det er svært at være
enten "begrebs-realist" eller "begrebs-nominalist", hvis man skal
kunne redegøre for metaforer. For det kognitivt signifikante er
jo netop, at de giver erkendelse ved at fungere i det semantiske
felt, og ikke ved at sammenligne eller relatere genstande i det
objektive felt. Vi kan ikke redegøre for metaforen uden at antage
et spil imellem netop det semantiske og det objektive. Det
betyder ikke, at vi dermed er bundet til en art sprogteori og
erkendelsesteori, der er aldeles ukonstruktivistisk, men at der
netop ikke kan være tale om total konstruktion, det ville jo også
være en ren idealisme. (Kan man overhovedet som idealist
antage eksistensen af metaforer?). Hertil vil nogle sikkert
invende, at en nominalist som Nelson Goodman har forsøgt at
sige noget vigtigt om metaforer, og at det er lykkedes ham. Jeg
er dog ikke helt sikker på, at Goodman er nominalist i den
forstand, der her er tale om, men netop er en art konceptualist.
Var det ikke snarere Freges klare begrebs-realisme, der var
problemet for den unge Goodman? Hvis vores sprogteori også
skal kunne redegøre for propositionelle attituder og andre af de
klassiske fænomener, så får vi vel også problemer med en ren
nominalisme.
Hvis metaforer spiller den rolle, der er antydet ovenfor, i
videnskabelige discipliner, forekommer det mig, at metaforer
ikke kan være knyttet til sprogbrug på den måde, som Davidson
angiver. Eller også at sprogbrug må forstås som andet og mere
end blot sociale konventioner. Det er derfor, de har en kognitiv
signifikans. Det semantiske felt, som metaforen bearbejder eller
transformerer, er jo, som kognitivt betydningsfuldt, noget, der
snarere vedrører samspillet imellem sprogbrug og sprog.
Det betyder bestemt ikke, at sprogbrug som netop socialt
fænomen ikke er væsentligt for eksistensen af metaforer. Vi kan
sige, at kommunikation i et sådan socialt fællesskab er
udveksling af information, men det er også mere end det.
Kommunikation forudsætter, at der er et sandhedsbegreb
tilstede, for ellers vil det være meningsløst at spørge en anden
person om noget. En dialog som: "Kan du sige mig hvad
klokken er?" "Den er kvart over 2", forudsætter, at både spørger
og svarer har en forestilling om information som viden, og
dermed som noget, der er korrekt eller sandt. Det skulle gerne
være sandt, at klokken er kvart over 2, når denne sætning ytres.
Det er også forudsætningen for, at vi kan forstå, hvad der sker i
et skuespil, hvor en af spillerne siger "Klokken er kvart over 2",
og man sidder klokken halv ni og ser spillet. Men
kommunikation kan være meget mere end udveksling af
information, ligesom oplevelsen af kunst er noget andet end
oplevelsen af verden. Jeg ser og erkender noget andet, når jeg ser
Cezannes billeder af Mont Saint Victoire, end når jeg kører
rundt om det dernede i Provence, selvom jeg selvfølgelig igen
ser noget andet hos Cezanne, når jeg har kørt rundt om det (i
forhold til, når jeg ikke har). Metaforer er retoriske givetvis, i
den forstand, at de kan virke overtalende eller forklarende. "Se
på det på denne her måde så ....", sådan som Wittgenstein siger
om forklaringen af musik og anden kunst i sine forelæsninger
om æstetik. Men de er mere end det, de er væsentlige elementer
i skabelsen af de genstande, som erkendelsen er om. De spiller
så at sige samme rolle som Gestalter gør. Mit forslag til
sammenhæng mellem metafor og social sprogbrug er følgende:
et fællesskab af væsener, der alle har, hvad vi kunne kalde et
"indre" og et "ydre", som derfor har noget privat, typisk følelser,
men som er i et fællesskab af sprogfællesskabets type, dvs. hvor
intet privat sprog er muligt, i et sådant fællesskab er der brug for
muligheder for kommunikation, der går ud over den blotte og
bare udveksling af information. Der er muligvis også andre
troper, der så er brug for, men metaforen er en af dem.
Lakoff og Johnson afskriver stort set sandhed, idet de udvikler
en eklektisk teori med det bedste fra alle velkendte
sandhedsteorier, og baserer sandhed på forståelse, så det bliver
en art subjektivt begreb. Det er væsentligt, for mig at se, at
kunne bevare et aleatorisk element i vores sprogteori (jeg mener
ikke, at man kan sige realistisk, for også dummetianske
anti-realister vil vel hævde, at det er vigtigt at kunne sige, at en
påstand er sand, de er bare ikke enige med realister om, hvornår
det faktisk er muligt). Det kan ikke være sådan, at det er bestemt
alene ud fra, hvad der menes med vore ord og sætninger, hvilke
af dem der er sande. Der kan man vel bruge en art Tarski-teori,
som en minimumsteori om sandhed, til at vise dette. Lakoff og
Johnson udvikler med deres subjektivisme, baseret på sandhed
som afhængig af forståelse, nærmest en art psykologisk
monadologi. Selv om kategorier er skabte - noget ganske mange
har hævdet - så behøver de jo ikke at være vilkårlige, endsige
skabte af det enkelte subjekt. Der er mange andre måder, som
noget kan skabes på. Det er vel det, der er pointen i de
"objektivistiske" subjektivismer, sådan som jeg antydede det om
fænomenologi og Gestalt-psykologi. For Lakoff og Johnson er
en metafor sand, når den er forstået. Men er der ikke andre
muligheder? Kunne det ikke være sådan at det begrebsapparat,
det semantiske felt, der skabes qua metaforen, udgør betingelser
for, hvad der kan siges eller erkendes som sandt og hvad ikke.
Det er det, der menes, når vi taler om, at metaforen åbner op for
noget nyt. Metaforen skaber ikke sandheden, den skaber de
begreber ved hjælp af hvilke, vi erkender. Sandhed i kunsten er
heller ikke bare en åbenbaring, der er mere i det. Stilskift, nye
kunstformer, fremkomst af perspektiv, af kubisme osv. osv. er
nye kunstformer, der åbner op for andre måder at se på.
Resultatet af disse nye måder at se på er stadig veridikalt. Det er
ikke kunstens opgave at skabe mulighed for nye illusioner.
Men er det ikke det samme som at sige, at vi må have en bestemt
slags teori om sproglige udsagns sandhed, hvis vi skal kunne
redegøre for metaforens kognitive aspekter?
Der kunne selvfølgelig siges meget mere, men hermed være blot
antydet, hvordan man kunne arbejde "transcendental-filosofisk"
med metaforen. Hvor Aquinas har brug for metaforen for at sikre
en "kontinuert" forbindelse mellem menneske og Gud, en "chain
of being", så er det anderledes i en sækulariseret teori om
metaforer. Hvis de spiller en essentiel rolle ikke kun i poesi og
religion, men også i videnskab og andre former for teori, ja så er
de vigtige elementer i at sikre, at der overhovedet er en
forbindelse mellem os og verden, i hvert fald en forbindelse,
som kan udtrykkes. Måske kan man også sige det sådan, at i
perioden op til Descartes og i perioden fra opgøret med
Descartes, ja der er der behov for metaforen i erkendelsen. I
perioden "under the spell of Descartes", var der kun plads til den
uden for erkendelsen. Et cartesiansk ikke-kropsligt subjekt, der
besidder ideer, der repræsenterer elementer i en anden verden,
den udstrakte substans', har ikke brug for metaforer. For et
sådant subjekt er ikke endeligt og lokaliseret i samme forstand,
som vi er. Vi og dyrene kan givetvis manøvrere i vores
omverden uden metaforer, men vi kan ikke konceptualisere, og
dermed kommunikere uden dem. De dukker op, så snart vi fatter
sproget som andet end en selvberoende abstrakt struktur.
Referencer
Aquinas, Thomas. (1990) Summa Theologica. Weinheim: VCH Acta humaniora.
Davidson, Donald (1984) Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford:
Clarendon Press. Heri især What Metaphors Mean.
Dennett, Daniel C. (1994) Darwin's Dangerous Idea. New York.
Engstrøm, Anders (1994) 'Metaforer', Filosofiske studier 14: 43-67.
Gasché, Rodolphe (1986) The Tain of the Mirror, Derrida and the Philosophy of
Reflection. Cambridge, Mass.
Goodman, Nelson (1968) Languages of Art. New York.
Kenny, Anthony (1995) Frege. Harmondsworth: Penguin.
Lakoff, George (1987) Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories
Reveal about the Mind. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Lakoff, George & Mark Johnson (1980) Metaphors We Live By. Chicago: The
University of Chicago Press.
Leary, David E. (red.) (1994) Metaphors in the History of Psychology. 2. ed.
Cambridge: Cambridge University Press.
Lewis, D (1986) Philosophical Papers. Oxford.
Montague, Richard (1974) Formal Philosophy: Selected Papers of Richard
Montague. Ed. Richmond Thomason. New Haven, CT: Yale University Press.
Mulaik, S.A. (1995) 'The Metaphoric Origin of Objectivity, Subjectivity and the
Direct Perception of Reality', Philosophy of Science 62
Norris, C. (1982) Deconstruction - Theory and Practice. London.
Pepper, S (1942) World Hypotheses. New York.
Richards, I. A. (1936) The Philosophy of Rethoric. New Haven, CT.
Stjernfelt, Frederik (1992) 'Korrespondenser. Metaforens semiotik mellem
kognition og poesi', Litteratur og Samfund 47-48.
1. Hans Siggaard Jensen, f. 1947, er professor ved Institut for Ledelse, Politik og
Filosofi og studieleder ved Den erhvervsøkonomiske Forskeruddannelse,
Handelshøjskolen i København. Studier i filosofi, logik og psykologi ved
Københavns Universitet og University of California, Los Angeles. Han har
arbejdet med videnskabsfilosofiske, sprogfilosofiske og teknologifilosofiske
problemstillinger og været ansat ved Københavns Universitet, Aalborg
Universitet og Danmarks tekniske Universitet forud for nuværende ansættelse. Tilbage
|
